Интеллектуальная история психологии - Дэниел Робинсон

Для того чтобы уяснить подход Аристотеля к данной проблеме, возвратимся ко Второй аналитике. Этот трактат начинается со следующего заявления: «Всякое обучение, даваемое или получаемое путем размышления, исходит из предсуществующего знания» (71a). Заканчивается эта работа разъяснением того, что подразумевается под предсуществующим знанием. Именно в последней главе Аристотель выступает как защитник нативистской теории знания, хотя и возникает впечатление, что он ее отвергает. Сначала он насмехается над нативистской трактовкой, но затем отмечает присущий ей элемент неопровержимости:

«Странно, если мы обладаем ими [состояниями знания] от рождения, ибо это означает, что мы обладаем способностями постигать, более точными, чем доказательство, и не замечаем их. С другой стороны, если мы приобретаем эти способности, не имея их раньше, то как мы можем познавать и научаться чему-нибудь, не имея предсуществующего знания?» (99b)

Единственный его ответ состоит в том, что мы не обладаем знанием при рождении (тем самым он отвергает нативистскую теорию идей), но все же мы обладаем способностью, которая впоследствии актуализируется посредством чувственного восприятия. При этом, хотя чувства сами по себе обнаруживают лишь частности, их «содержание универсально» [100b], и это означает, что разум способен создавать универсалию из данных опыта. Это вовсе не ортодоксальный платонизм. И все же, будучи одним из решений вопроса о соотношении общего и конкретного в проблеме познания, это – компромисс того же рода, что и содержащийся в Тэетете17. Чувства не дают знания per se[22], но они дают то, из чего мыслящий может извлечь знание.

Аристотель и платонизм

Из Никомаховой этики18 и из Риторики19 ясно, что Аристотель рассматривал человеческую психологию как эволюционирующий процесс. В своих трактатах о разуме платоники выдвигали двухстадийную теорию. Это естественным образом следовало из теории идей. Поскольку идеи вечны и присутствуют в душе до рождения, возможны только два психических состояния: то, в котором индивид является несведущим или сумасшедшим, и то, в котором он является просвещенным. Чувства не привносят ничего в истинное знание, и, следовательно, приобретая в течение жизни обычный опыт, старый человек может с таким же успехом остаться на пещерном уровне, как и ребенок. Аристотель, отвергая такую бинарную концепцию и желая учитывать факты повседневного опыта, развил динамическую теорию психического развития. Как ассоцианист он подчеркивал роль упражнений, поощрений и наказаний в процессах научения и памяти. Как специалист по социальным вопросам он отмечал различия между молодыми, зрелыми и пожилыми людьми, касающиеся эмоций, разума, отваги, преданности, мотивации. Он знал, что в старости способности восприятия ухудшаются, и это, в соответствии с его более общей теорией, необходимо приводит к изменениям во всех сферах интеллектуальной деятельности. С точки зрения Аристотеля, развитие и распад – постоянные корреляты естественного мира, в том числе и психологических способностей человека. Если рациональный принцип может сохраняться и после смерти, то для индивидуальной души и ее более прозаических способностей это невозможно.

Ростки мышления переплетаются с нашим биологическим характером, с нашим прогрессирующим развитием, они проникают и в непрерывное взаимодействие между разумом и чувством. Все, что существует, существует для некоторой цели, наша же цель состоит в том, чтобы жить, становиться, рассуждать и умирать. То, что существует некий «перводвигатель», ответственный за приведение механизма в движение, некий «космический разум», дающий реальности всеобъемлющие планы и цели, принималось Аристотелем как установленное самим порядком небес. Однако, при всем этом, Аристотелю никогда не был свойственен оптимизм Сократа из Федона. Для Аристотеля дела человека и перводвигателя разделены непреодолимой пропастью. Некий план существует, но он, вероятно, таков, что не способен раскрыть себя полностью. Разум развивается, опыт учит, общества приходят и уходят. Самая лучшая стратегия – жить рациональной жизнью и реализовывать те возможности, которые являются частью вашей сущностной природы. На горизонте возникает стоицизм.

Проблема поведения

В Книге VII Политики Аристотель формулирует принципы искусства управления государством, которые фактически не отличаются от принципов индивидуального совершенствования20. Платон рассматривал свое государство как увеличенную модель личности, внимание же Аристотеля к индивидууму – это скорее предварительный шаг, ведущий к обсуждению проблем государства. В его Никомаховой этике человек есть, прежде всего, «гражданин, сущность которого в том, чтобы жить с другими» (1169b). Целью каждого действия индивида (1094a) и государства (Политика, 1252a) является достижение некоего блага; в противном случае действие является непреднамеренным и, следовательно, должно быть расценено либо как случайное, либо как совершённое по неведению (Никомахова этика, 1110b).

Такая позиция, согласно которой все волевые действия имеют в качестве своей цели некое благо, является всего лишь проявлением общей телеологической теории природы Аристотеля. Проходя сквозь столетия, эта теория переживала трудные времена, что случалось зачастую из-за неудачного понимания либо формулировки, данной Аристотелем, либо тех фактов природы, для объяснения которых она предназначалась. Данная теория, поскольку она – центральный аспект политических, социальных и психологических рассуждений Аристотеля, заслуживает более пристального внимания.

Свою позицию по вопросу о причинности и теории необходимости Аристотель сформулировал во Второй аналитике (особенно [73a-75b]), в Книге II из Физики [196a-197b], в Книге I из Метафизики (во всей полностью). Поскольку он приходит к своей позиции последовательно, то для удобства рассмотрим версию, предложенную в Физике. Начнем со второй главы Книги II, где появляется как бы само собою разумеющееся положение о том, что вещи могут считаться понятыми только тогда, когда известны их причины. Аристотель предлагает проводить различие между знанием что и знанием почему [194b], после чего идет дальше и обсуждает вопрос о том, в каких различных смыслах мы можем знать, «почему» произошло некоторое событие. В тех объяснениях, которые мы предлагаем, имеются четыре общих смысла «почему», которые иллюстрируются на примере статуи Бернини «Фонтан Рек»:

1. Если мы изучаем статую, то в некотором смысле мы приписываем ее причину тому материалу, из которого она сделана, например, камню. Это – то, о чем Аристотель говорит как о «материальной причине».

2. Разница между куском камня и статуей – в том, что последняя имеет определенную форму – не какую-то отдельную, обычную форму, а форму, не являющуюся случайной. Если мы будем говорить об этом как о причине статуи, то это будет соответствовать аристотелеву понятию формальной причины (formal cause). То же произойдет в тех случаях, когда мы будем отвечать на вопросы вроде: «Почему сумма углов треугольника равна 180 градусам?» Ответ здесь таков: треугольник определен как фигура, содержащая 180 градусов, это есть сущность треугольника или его «формальная причина».

3. Снова рассматривая статую, можно было бы приписать ее причину тем изменениям, которые производились с помощью молотка и резца. Удар за ударом эти изменения вели к законченной работе. Причинное объяснение, базирующееся на таких действиях, выражает то, что Аристотель называл «действующей причиной» (efficient cause).

4. Однако, если мы стоим на площади Навона и спрашиваем кого-то, какова причина «Фонтана Рек», ответ вряд ли будет содержать ссылки на камень, определения или удары молотка. Скорее, будет дан однословный ответ: Бернини. Причина этих статуй – гений или провидение скульптора, то, что он намеревался сделать даже еще до выбора камня, места или режущих инструментов. В этом смысле причиной «Фонтана Рек» является цель или конечный результат работы художника.

Это последнее и есть то, что Аристотель понимал под «конечной причиной» (final cause). Понятие конечной причины – телеологический элемент теории причинности Аристотеля, элемент, который средневековые теологи и философы использовали, придавая христианской вере наукообразный вид. Наука, по крайней мере, со времени влияния Д. Юма (см. гл. 7 и 10 ниже) в большей или меньшей степени ограничивалась изучением действующих причин и расценивала любые формы телеологического объяснения как метафизические или суеверные. И все же здесь нам приходится бороться с конечными причинами, так же как мы вынуждены это делать в жизни почти на каждом шагу, даже в экспериментальной науке, тоже понимаемой в терминах ее целей и намерений. Фактически, мы принимаем аристотелево понятие конечной причины в той степени, в какой мы считаем самих себя и других ответственными за свои поступки. Причина действия, достойного похвалы или порицания, рассматривается как скрытая цель или намерение. Благо не является каким-то объективным или неоспоримым атрибутом самой цели. Иногда утверждается, что конечные причины Аристотеля относятся только к благим намерениям, но в ряде мест он разъясняет, что конечные причины, «то, для чего нечто сделано, может быть благом или только казаться благом» (Никомахова этика, Книга III, гл.6).