История как проблема логики. Часть первая. Материалы - Густав Шпет

Можно было бы сравнительно точно установить хронологические рамки нужной нам эпохи, если бы мы вошли в рассмотрение социальных причин просветительной публицистики, с одной стороны, и тех причин и условий, с другой стороны, в силу которых ее идеи воплотились, получив определенную общественную и государственную регламентацию и уступив место новым злобам дня и новым постановкам социальных проблем[60]. Но решение объяснительных задач здесь не входит в нашу цель, и мы должны ограничиться простым констатированием некоторых фактов, и притом наиболее общеизвестных. Неизбежная условность такого определения должна быть рассматриваема как методическое самоограничение; неизбежную интерпретацию мы считаем позволительной лишь в рамках приведенного общего определения.

Англия, Франция, Германия – в такой последовательности выступают обычно важнейшие из культурных народов, внесших свой вклад в Просвещение, в такой последовательности распространялись самые идеи, в такой последовательности, по-видимому, выражается их преемственность и последовательное влияние. Не отрицая специфичности в развитии каждой из названных культур, тем не менее признают нередко особенную родственность английского и французского Просвещения, противопоставляя его Просвещению немецкому. По существу же дела все эти противопоставления и разделения не только условны, но прямо-таки произвольны, пока не установлено с точностью историческое содержание «Просвещения»[61]. Наша задача не требует предварительного выполнения этой трудной и сложной работы; она проще в том смысле, что для нас важно не все явление во всем его объеме, а только одна сторона его: философские источники эпохи Просвещения. Однако исследование в этой области также ограничивается для нас конечной целью: местом исторической проблемы. Далее, так как мы не намерены остановиться вместе с «концом» эпохи Просвещения, то ее завершение и переход к новому периоду мы рассмотрим впоследствии полнее, и вопрос, таким образом, сводится только к условному фиксированию «начала» Просвещения в его философских источниках.

Последовательность в развитии мысли, как и всякого социального движения, не есть последовательность в смене династий и коронаций, а потому здесь не может быть и речи об указании года и дня. Априорно не может вызвать сомнений факт, отмечаемый, кажется, всеми историками культуры, что Просвещение XVIII века было во многих отношениях завершением эпохи Возрождения наук и искусств. Но также не подлежит сомнению, что ближайшие философские источники Просвещения нужно искать в результатах так называемой «новой» философии, т. е. философии, идущей от методологических и метафизических реформ Бэкона и Декарта[62]. Но, разумеется, наивно было бы думать, что названные «результаты» суть всецело и исключительно следствия только этих источников. Ни общее развитие культуры, ни в частности развитие наук, не должно оставаться без рассмотрения при анализе множителей этого произведения. С другой стороны, нельзя слепо принимать за определяющий факт простое ante hoc. Между тем по содержанию и по существу, какая же в самом деле «новая» философия была у Бэкона, если вообще у него была какая-нибудь философия? Если же и относить Бэкона к новой философии, то, во всяком случае, не за его философию, а скорее за его новое, «светское», настроение, выразившееся в провозглашении им regnum hominis и шедшее от настроений Возрождения и Гуманизма. Иное можно сказать о Декарте. Внутренняя связь его с церковной философией, в частности с философией отцов церкви, именно философией бл. Августина, факт достаточно веский, чтобы отнести Декарта к хранителям традиций античной и христианской философии, невзирая на то, что он является также учителем «новой» философии. А то, что, действительно, являлось новой философией, была философия светская, автономная и довлеющая себе по идее, хотя на деле часто отличающаяся от средневековой только господином: место у церкви она не редко меняет на место у государства. Сохранить традиции и в то же время освободиться от гипноза церковной догмы, – задача, требующая, действительно, непомерной силы. Пожалуй, только гений Спинозы впервые выполнил эту задачу философски вполне достойно.

Более легкими и более популярными опытами «новой» философии являются чисто скептические и отрицательные рассуждения по поводу традиционных проблем философии, связанные обычно с признанием последних результатов в области специального знания и с попытками обобщить эти результаты до значения философских принципов. Естественно, попытки такого рода само собою служат делу популяризации и просвещения, и с этой точки зрения понятнее было бы считать родоначальниками Просвещения такие примеры, как Гоббс или Бейль. От Бейля (1647–1705), в самом деле, нередко ведут историю французского Просвещения и современные историки философии. Таково же было мнение первого историка ХVIII века Йениша, который в своем изображении «духа и характера восемнадцатого столетия», вышедшем в первый же год нового века, следующим образом характеризует значение Словаря Бейля: «его влияние на просвещение ХVIII века было так широко, так многосторонне и так глубоко, что я назвал бы труд Бейля – электрофором новейшего просвещения»[63]. Но когда приходится искать утверждающих источников Просвещения, история останавливается на двух современниках Бейля – Локк и Лейбниц, которые, не будучи сами просветителями, тем не менее дают своим учением опору для Просвещения. Влияние Локка сказалось прежде всего в распространении психологизма и очень быстро имело своим последствием появление сенсуализма Кондильяка. Напротив, Лейбниц – продолжатель дела Спинозы, и всюду, где остается его влияние, мы встречаемся с онтологическим понятием «первой философии», что отодвигает появление и распространение субъективизма почти на целое столетие. Самый же субъективизм, выступивший здесь в форме кантовского «критицизма», оказывается гораздо более углубленным и лучше снаряженным учением, чем антропологизм Локка или сенсуализм Кондильяка. Происхождение Просвещения из локковской философии есть черта преимущественно французской публицистики; немецкое Просвещение, заимствовавшее также из Локка и непосредственно и косвенно через французских просветителей, всегда имело серьезный противовес этим влияниям, сперва в вольфовском систематизировании философии Лейбница, а затем, – с выхода в свет «Новых опытов» (1765), – в учении самого Лейбница и даже Спинозы (Лессинг, Гердер). Меньше всего «Просвещение» имело места в Англии, где на долю «деловой» публицистики выпали совершенно иные задачи, чем те, которые стояли перед континентальной культурой, поскольку на континенте еще только подготовлялся переворот, совершенный в Англии в конце XVIII века[64]. Английская же философия пошла своим путем в деле доведения до конца предпосылок Локка.

3. Итак, мы склоняемся к мнению, что нет достаточных оснований говорить об эпохе Просвещения в собственном смысле в Англии[65]. В то же время остается несомненным тот факт, констатируемый историографией, что наука история в период ближайший за Локком[66] не подвигалась вперед. И напротив, ее оживление к концу XVIII века[67] происходит под обратным влиянием французского Просвещения (Юм, Робертсон, Гиббон)[68]. Могло ли это зависеть от господствовавших в XVII и XVIII столетиях философских течений?

Согласно распространенному мнению, рационализм, по общему своему духу, был неблагоприятным условием для развития исторической науки. Но тогда именно Англия находилась в ту пору в благоприятных условиях, потому что философский рационализм в ней не имел широкого распространения. Одним из самых замечательных представителей картезианства был Норрис[69]. Но как раз Норрис усвоил наименее рационалистическую систему рационализма, именно учение Мальбранша, и сам становится в ряды противников деизма. Правда, именно в деизме некоторые видят тот «рационализм», который мог стать на пути развития исторической науки. Конечно, желательно было бы строгое различение этого рационализма и философского рационализма, так как, очевидно, речь идет о совершенно разных вещах. Мне кажется, совершенно, правильно изображает положение вещей Р. Майр: «Рационалист Герберт Черберийский развивает самые свободомыслящие идеи о религии разума, сенсуалисты Бэкон и Гоббс – ортодоксы, сенсуалист Локк исследует разумность христианства, пантеист Толанд также, рационалист Шефтсбери мечтает о своей естественной религии, рационалист Кларк проповедует против деистов и т. д. Деистические сочинения образуют свой собственный круг; а позиция отдельных мыслителей в меньшей степени зависит от их гносеологических предпосылок, чем от их характера, опыта, политического направления»[70].