Аверинцев С. Другой Рим - Сергей Аверинцев

Гласу души внемлю я, что взывает из тела своего: — Кто извлечет меня из тела моего, кто вынет меня из плоти моей? Утесняема и томима я в мире сем,

в мире, который весь — ночь, ковами исполнен весь, узлами завязан весь, печатями запечатан весь — узлами без числа, печатями без конца…[169]

Вот голос, который как эхо вторит многим голосам из буддийских песенных сборников «Тхерагатха» и «Тхеригатха» и которому в веках отвечают голоса — вплоть до заунывных «духовных стихов» русского старообрядчества. Миру еще долго предстояло быть «завязанным» и «запечатанным».

В эпоху, о которой мы говорим, образы и мотивы, связанные именно с этой жалобой души, странствовали от одного народа к другому, от одной вероисповедной среды к другой, пересекая любые этнические и конфессиональные границы и образуя в совокупности некий общий фонд, находившийся в совместном пользовании адептов различных традиций и приверженцев различных вер. Они, эти образы и мотивы, были для всех понятны и для всех приемлемы. Иное дело — догматы и концепции теологии; их еще нужно понять, что требует квалификации, имеющейся не у каждого, но, даже поняв, их нельзя принимать, если намерен хранить верность каким–то иным, соперничающим догматам и тезисам. Скажем, мыслили о материальном мире по–разному: для христиан это — Божье творение, изначально благое, однако испорченное в результате падения демонов и затем людей, подпавшее под власть демонического «князя мира сего» и в муке чающее конца и нового начала; для гностиков многих толков и для манихеев — нечто, чему и быть–то не следовало, плод пленения света мраком, дурная работа дурного демиурга; для языческих неоплатоников, последних эллинов, — низшая ступень поступательного оскудения совершенств духовного начала, грустный, но необходимый предел диалектического процесса, зло как минимум блага; для буддистов — иллюзия сансары. Об этом можно было весьма остро и непримиримо спорить, отлучая и анафематствуя друг друга, это было дело теологов. Но вот что в наличном состоянии мира, чем бы его ни считать, есть некая коренная неправда, некий силок для свободы духа, вырваться из которого можно только безжалостным обличением лгущей видимости и решительным отказом от чувственных приманок, — об этом между людьми, вообще имевшими духовные интересы, споров в те века не было, и это касалось отнюдь не только теологов, это касалось и «простецов», жадно поглощавших подозрительную для церковных инстанций литературу вроде тех же «Деяний Павла и Феклы», а порой бросавших приятную прохладу своего домика и уходивших «от мира» в невыносимый жар и суровое безлюдие пустыни. Конечно, далеко не все имели силу уйти — хотя нельзя не подивиться тому, сколь многие все–таки уходили; но важнее всего, что и тем, кто был далек от подобной решимости, кто продолжал хлопотать о житейских вещах, торговать и наживаться или же выслуживать чины на государевой службе, хотя бы краешком сердца тоже хотелось уйти, и сумевший сделать это был для них героем, любимым персонажем эпохи. Какой образ мог бы полнее выразить такое настроение, нежели образ юного царевича, воспитываемого в неограниченном доверии к лжи мира, тщательно оберегаемого от неприятных впечатлений, окружаемого сомкнутым кольцом иллюзии, который духовно прозревает, последовательно увидав калеку, слепца, дряхлого старика и узнав о смерти? Легко понять, что он оказался одинаково уместен в христианской легенде о юности Иоасафа и в буддийской легенде о юности Гаутамы Будды. Еще бы — в этом емком образе собрано чуть ли не все, что было общим у двух религий, в остальном столь мало схожих. Такой сюжет нетрудно в порядке гипотезы вообразить и на службе манихейской проповеди. Что касается христианской среды, то в ней, как известно, Иоасафу суждена была очень долгая жизнь. Его голос звучит и в русском фольклоре, ничуть не потеряв за века пронзительности своих интонаций:

Как расплачется младый юноша Иосаф царевич, Перед пустынею стоя: «Любимая моя мати, Прекрасная пустыня! Ты приими меня, пустыня, Яко мати свое чадо…» Проречет мать пустыня Архангельским голосом: «У меня, у пустыни, Трудом потрудитися; У меня, у пустыни, Постом попоститися; У меня, у пустыни, Терпя потерпети; У меня, у пустыни, Много нужды прияти; У меня, у пустыни, Негде тебе разгулятися». Проречет младый юноша Иосаф царевич: «Не стращай меня, пустыня, Превеликими страстями; Того я и хощу, Того душа моя желает…»[170]

У Иоасафа немало собратьев среди самых излюбленных персонажей литературы тех времен, и собратья эти, как и он сам, были любимы за подвиг безоглядного ухода, безоговорочного отречения. Сама тяжесть отречения вызывала восторг, питавшийся слезами, упивавшийся ими. В начале V в. в Сирии появляется история о некоем «человеке Божием из Рима» — по–видимо–му, из Нового Рима, то есть Константинополя, хотя позднее дом его родителей был отыскан на Авентине, высоко над Тибром. В ранних вариантах легенды он носит имя Иоханан (Иоанн); затем он все чаще именуется Алексий Человек Божий и под этим именем становится известен литературам и фольклору чуть ли не всех стран христианского мира. Это единственный, нежно любимый сын богатой супружеской четы, который в ночь своей свадьбы бежит от мирского счастья, добирается кораблем до Малой Азии, откуда пешим странником идет в святой сирийский город Эдессу, где ведет жизнь нищего, — а затем, изменившись до полной неузнаваемости, возвращается на родину и живет при отеческом доме как подкармливаемый из милости бродяга, в лохмотьях и язвах. Особенно прочувствованно легенда рисует, как над грязным попрошайкой глумятся слуги, между тем как родители и нетронутая молодая жена томятся по нему, воображая, будто он далеко. Только после его смерти благодаря чуду обнаруживается, кем он был, словно для того, чтобы сердечная растрава его близких могла достигнуть окончательной полноты. Семья святого (надо сказать, изображенная с полным сочувствием) наделяется всеми атрибутами знатности и богатства, да еще в сказочном гиперболизированном виде; но эта роскошь оказывается ненужной, над ней можно разве что горько посмеяться и покачать головой, и в этом вся суть. Изобильный дом — полная чаша, почет и знатность, вообще благополучие хотя бы и праведных богачей неистинны; и только бедный странник, терзая близких и себя же самого, живя в скудости и поругании, тем самым живет в истине, погружен в стихию истины, как рыба в воду.

Легенда об Алексии, жестокость которой так часто представляется современному сознанию бессмысленной и бесчеловечной, отвечала глубоким душевным потребностям всего средневекового тысячелетия, которое тогда только начиналось. Вспомним, например, что один из самых ранних шедевров французской поэзии — принадлежащее XI в. стихотворное переложение этой легенды, отрывок из которого перевел О. Мандельштам:

…Нежна была твоя плоть, Алексей, теплой жизнью согрета, —

Для чего же ты посвятил скорбям молодые лета?..

Но и позднее легенда эта очень много значила для воображения совсем простых людей — вплоть до описанных Радищевым благодарных слушателей нищего странника, поющего им старую песнь русских слепцов:

Как было во городе во Риме, там жил да был Евфимиан князь…

«Сколь сладко неязвительное чувствование скорби! — восклицает Радищев, в лице которого культура эпохи сентиментализма неожиданно открывает для себя сбереженную народом древнюю «слезность». — Колико сердце оно обновляет, и она–го чувствительность!»[171] Во времена, о которых мы говорим, отлично знали, как «чувствование скорби» обновляет сердце, но, впрочем, отнюдь не согласились бы, что ему следует оставаться «неязвительным». Нет, бурав должен именно «уязвить» душу, болезненно войти в нее, чтобы открыть глубокий источник.

То же упоение слезами, которое ощущается в истории Алексия, лежит в основе хотя бы легенды об Археллите (это сирийско–коптское искажение греческого имени Архелладий). Легенда эта дала тему едва ли не лучшему произведению коптской поэзии. Сюжет ее таков: единственный сын знатной константинопольской вдовы — снова единственный сын! — отправляется учиться в дальние города, но пронзен мыслью о человеческой бренности и поступает в палестинский монастырь, где дает обет вовеки не видеть женского лица; до тоскующей матери доходят слухи о монашеских трудах ее сына, она приезжает в обитель и молит Ар–хеллита о встрече. Этим обусловлена безвыходная коллизия. Юноша не в состоянии ни отказать матери, ни нарушить обет, и ему остается тут же умереть с разбитым сердцем; мать оплакивает его и сама находит успокоение в смерти.

Нужно представить себе, как вникали люди той среды в подобные рассказы. Создаются совершенно особые понятия восточно–христианской культуры, выражаемые греческими словами «элеос» и «катаниксис»: первое — «умиление», то есть любовь как жалость и милость, любовь с заплаканным лицом, второе — «сокрушение сердечное», сосредоточенно принимаемая боль души. Расположение к слезам оценивается как высокое духовное дарование — «дар слезный», — и его испрашивают себе в молитвах. Разумеется, в идеале это не просто чувствительность или растроганность, но мука сосредоточенного духовного пробуждения, когда душа словно вырывается из силков «мира», обдирая на себе кожу. Так оно и было — для немногих или, может быть, для многих в немногие моменты их жизни, от которых на всю жизнь оставалось разве что смутное воспоминание. Если говорить о читательской массе, ее душевная жизнь не могла не быть очень пестрой; а жития и апокрифы писались именно для массы. Читатель есть читатель, особенно на Ближнем Востоке тех времен, и он попросту очень любопытен, он не перестает искать развлечения и пищи для фантазии, может быть, еще и сладкого ужаса — как гимнастики для эмоций и шоковой терапии для своих душевных травм или попросту способа забыть на время о докучной обыденщине. Все это вовсе не исключает запросов более серьезных, но причудливо с ними перемешивается, модифицирует их, ставит в какой–то свой контекст.