Антропологические традиции - Марк Абелес

Другим топосом, доставшимся нам от героического периода (а возможно, даже и от времен ранней институционализации дисциплины), является экзотизация объектов исследования. Если бы объектом рассмотрения сейчас была какая-нибудь западная традиция антропологических исследований, то словечко «объекты» в связи с распространившимися нормами политкорректности было бы неуместным и вместо него мы бы встретили термин «субъекты исследования», несмотря на то что речь идет о том, кого исследуют. Однако именно устойчивость тропа экзотизации в отечественной традиции препятствует перенесению этой нормы на отечественную почву. «Объект» никогда не станет вровень с «субъектом», если все его сущностные характеристики полагаются курьезными, странными, удивительными и невероятными. Наиболее экзотические «племена» (или «культуры») искались и обнаруживались, разумеется, в наиболее удаленных и малодоступных местах, вдали от городских центров, в глубинке. Здесь риторика экзотизации переплеталась с топосом натурализации: «естественные условия обитания» носителей экзотических культур оказывались на географической периферии — в редко посещаемых «европейцами» местностях, либо в толще исторических эпох[21]. Студенты-этнографы с восторгом и энтузиазмом брались за изучение «осколков древних цивилизаций», «пережитков первобытности», «мифологии дикарей» и т. п. как с целью понять на фоне уходящей в глубины истории мозаики обычаев и нравов сущность современного мироустройства и самих себя, так и для спасения этих «пережитков» и «остатков» в качестве научных свидетельств культурного многообразия человечества, его сохранения и защиты. Степень экзотичности изучаемого до сих пор остается интимно связанной с престижем ученого и престижностью проблематики (чем экзотичнее, тем престижнее). Романтизация и экзотизация всего предмета этнографии/этнологии/антропологии остается наиболее распространенным типом ее восприятия обществом в целом и разными сегментами его символьной элиты — журналистами, писателями, политиками и т. п. В каноническую схему интервью с этнографом для широкой публики непременно входит рассказ «о чем-нибудь этаком» — странных обычаях «дикарей», их невероятных представлениях и нравах, малосъедобной с точки зрения «цивилизованного человека» пищи и т. п. Фотографии в глянцевых журналах, иллюстрирующие популярные этнографические исследования для широкой публики, делают экзотику своим непременным фокусом, причем и там удаленность места тесно увязана с престижностью материала. Раскрашенные лица туземцев Новой Гвинеи или татуировки амазонских индейцев пользуются в публикациях такого рода наибольшим спросом. «Вновь открытое» племя, прежде не имевшее, по мнению журналистов, никаких контактов с «цивилизацией» (можно вспомнить относительно недавние кадры, обошедшие все новостные каналы, — на которых на самом деле оказались перуанские индейцы, грозящие копьями самолету), становится ярким событием, «информационным поводом», в то время как исследование проблем нищеты в собственной стране таковым не является, а если и становится, то его рейтинг оказывается значительно более низким.

Наконец, еще одним топосом мышления о «Других», сохраняющимся в отечественной этнографии/антропологии со времен Г. Спенсера, Э. Тайлора и Л. Г. Моргана (или, если угодно, со времен Н. И. Надеждина, К. Д. Кавелина, а затем М. М. Ковалевского, Э. Ю. Петри, Н. Н. Миклухо-Маклая и их последователей), стала темпорализация различий — размещение одновременно бытующих народов и культур на эволюционной шкале типа «дикость — варварство — цивилизация», и этот топос лишь усилился в период безраздельного господства марксизма. Его влияние как-то незаметно ослабло в «кризисный» постсоветский период, и старые эволюционные схемы уступили место более модным и политически корректным концепциям типа многолинейной эволюции, в которых подчеркивалось равенство культур, а также имплицитно эволюционистским концепциям модернизации, разделяемым большинством российских этнографов/антропологов. Отмечу лишь, что рассуждения о степенях модернизации исследуемых сегодня сообществ (которым не чужд и автор этих строк) с неумолимостью предполагают наличие среди них менее и более модернизированных, а по-русски говоря — менее и более «современных», что все же возвращает нас к изначальным схемам эволюционизма, хотя и не воспроизводит их буквально. Темпорализация различий отражается в известном представлении, что путешествие в пространстве (от центра к периферии, от «цивилизации» к «природе», в гармонии с которой якобы продолжают жить носители «традиционной культуры») является одновременно и путешествием во времени: из настоящего в прошлое. Не берусь судить, отражаются ли в этих явно недостаточно отрефлексированных представлениях «пережитки» некой мифологии о золотом веке (времени, когда и «мы» якобы пребывали в такой же гармонии), или же они отражают полузабытые и вытесняемые воспоминания горожан об их каникулярном детстве — временах, когда эта гармония была явлена им «в ощущениях», — но факт остается фактом: вся совокупность тропов путешествия во времени продолжает воспроизводиться во многих этнографических/антропологических работах наших соотечественников об их «экзотических» современниках. Поскольку гармония, ассоциируемая с золотым веком или каникулярным детством, локализуется в прошлом, постольку и любые неконфликтные отношения общества и природы автоматически размещаются в нем же. В политической риторике плохая экология нередко понимается как плата за прогресс; там же, где экология получше, — меньше и прогресса. Вот почему многие полагают, что человеческие сообщества, благополучие которых продолжает зависеть от охоты, рыболовства, собирательства или оленеводства, отстают в своем развитии от прочих, и коли так — то, оставаясь современниками, одновременно находятся на тех этапах развития, которые эти прочие уже оставили позади, т. е. буквально «в прошлом», но не в своем собственном, а в прошлом остальных, прошлом большинства, нашем с вами прошлом. Стоит отметить и известную универсальность такого рода рассуждений: они используются не только в отношении «охотников и собирателей» (каковых, как показывают данные о занятости населения последней переписи, у нас в стране практически не осталось), но и в отношении любых «фундаменталистов», исламских или христианских, которые, устремляясь в свое дистопическое прошлое, к идеалам золотого века своей религии, мешают «прогрессивному большинству», не желающему расставаться с комфортом, властью и утилитаристскими ценностями эпохи модерна.

Романтико-героический период где-то на излете 1950-х и в начале 1960-х годов сменился схоластическо-академическим. Столь субъективная периодизация может вызвать протест, особенно со стороны тех ученых, которые непосредственно были авторами и вершителями этих перемен. Однако, называя эти периоды так, а не иначе и определяя (довольно, впрочем, условно) их границы, я скорее опираюсь на тенденции, нежели пытаюсь объять все отклонения и исключения. Периодизация таких динамичных феноменов, как история научной дисциплины, всегда будет оставаться субъективной, и предлагаемая здесь исключением не является. Советская этнография к рубежу 1950-х и 1960-х годов уже была весьма сильно централизована. На месте прежнего (существовавшего до 1920–1930-х годов) полицентризма — наличия самостоятельных школ и разнообразных научных коллективов в Москве, Петербурге и Казани, существовавших при музеях, университетах, академических учреждениях, научных обществах и правительстве, — сформировалась новая организационная структура с одним головным академическим институтом, Институтом этнографии АН СССР (с отделениями в Ленинграде и Москве), так или иначе координировавшим практически все проводимые в стране этнографические исследования, определявшим их проблематику, контролировавшим карьерный рост этнографов страны через диссертационные советы, а также львиную долю этнографических публикаций, включая единственный к тому времени этнографический журнал «Советская этнография». Неудивительно, что при таком организационном устройстве интересы директора этого института довольно скоро превращались в общую исследовательскую программу, если и не обязательную для всех, в принудительном смысле слова «обязательность», то в «актуальную», «передовую» и «теоретически важную», т. е. обязательную по престижу и уровню поддержки.

Некоторые этнографы помнят, сколь отличались исследовательские интересы и программы двух директоров Института этнографии АН СССР — С. П. Толстова, возглавлявшего институт в 1943–1965 гг., и Ю. В. Бромлея (1966–1988 гг.), хотя сводить именно к ним различия между соответствующими «эпохами», или периодами в истории отечественной этнографии, было бы опрометчивым. В рассматриваемом здесь контексте стоит упомянуть их представления о том, чем должен являться главный объект этнографии. Толстов считал таким объектом «социально-исторические формации с низким уровнем развития производительных сил»[22] и призывал бороться с тенденцией придать этносу «какое-то особое значение», относя его как «внеклассовое образование» к «буржуазной идеологии», в то время как Бромлей полагал, что этнография является, даже по этимологии своего наименования, «наукой об этносах», и посвятил практически все двадцатилетие своего директорства разработке соответствующей понятийно-терминологической системы, а также проблемам классификации и типологизации этносов и этнических процессов. Нужно отметить также, что теоретизирование Толстова было непосредственно связано с его работой как археолога и этнографа и с его политическими симпатиями, в то время как Бромлей никогда не проводил полевых исследований (по основной специальности он был славистом, специализировавшимся до занятий теоретической этнографией на истории хорватской деревни XV–XVI вв.) и, видимо, не испытывал потребности увязывать свои теоретические построения с этнографической практикой.