Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния - Шломо Пинес

И всё же, пожалуй, наиболее важным фактором «феномена Пинеса» был уже упомянутый упор, сделанный учёным на глубинные связи между сопредельными культурами, на, если угодно, неизбывную межконфессиональную диалогичность религиозно-философского дискурса в различных его нервных узлах: иудаизм-христианство, еврейско-арабская философская мысль — христианская схоластика, и так вплоть до Спинозы — Канта — Ницше. Именно систематический подрыв мифа об автономном, «герметичном» существовании, так сказать, внеисторических мировоззренческих «сущностей» греко-римского видения мира, иудаизма, христианства, мусульманства и т. д. — и упор на «интертекстуальность» принадлежащих к одному ареалу культур превратили Пинеса в человека, без которого невозможно представить интеллектуальный ландшафт израильской гуманитарной науки. Мы полагаем, что эти особенности присущего Пинесу исследовательского подхода равно как и стоящей за ним мировоззренческой интуиции — не оставят равнодушным и русскоязычного читателя.

Шломо Пинес родился в 1908 году в Париже, где его отец заканчивал тогда работу над докторатом, посвящённым истории литературы на языке идиш. Вскоре семья вернулась в Россию, и ранние детские годы Шломо провёл в Риге и Архангельске. В 1919 г. Пинесы эмигрировали в Европу и осели вначале в Лондоне.

О Лондоне Шломо впоследствии говорил как о нереализованном шансе обрести столь важный для последующей жизни «якорь детской нормальности». Это из Лондона семнадцатилетним юношей он отправился в произведшее на него столь большое впечатление трёхнедельное путешествие по тогдашней подмандатной Палестине. Потом Германия, Швейцария, Гейдельбергский, Женевский, Берлинский университеты, в последнем из которых он в 1934 году — не самое удачное для еврея время защищает докторат. Однако уже с начала тридцатых Пинес обосновывается во Франции, откуда перед самым немецким вторжением вместе с женой Фанни и маленьким сыном отплывает в Палестину.

Он приехал европейцем, на глазах которого рухнула Европа. Им долго было нелегко, и их не миновал период эмигрантского дискомфорта и отчуждённости. Это уже потом Пинес стал неотъемлемой принадлежностью Иерусалима, знаменитостью посвящённых, более того, человеком, знакомство с котором лестно значительным персонам.

Он остался европейцем, человеком мира, космополитом. Европейцем, который вёл дневник по-французски. Человеком мира, который, говоря «мы», имел в виду Израиль. Космополитом, для которого такой важной оказалась встреча с новой русской иммиграцией в Израиле. Он стал старшим другом и покровителем многих интеллектуалов выходцев из России волны 1970-1980-х. Парадоксальным образом он искал в общении с ними свои собственные корни, видя в них посланцев того, некогда утраченного мира. По наблюдению его жены, уроженки Швейцарии, на каждом из более чем двадцати языков, на которых он свободно изъяснялся (а читал-то на сорока шести), он говорил с русским акцентом.

Как уже отмечалось, диссертация Ш. Пинеса, законченная в Берлинском университете в 1934 году, была посвящена атомистической теории в исламской мысли. Также и в первый период его интенсивной научной деятельности в Израиле начиная с 50-х годов прошлого столетия, когда он был приглашён на работу в Иерусалимский университет, и вплоть до середины 60-х большая часть его научных работ была посвящена средневековым философским и научным текстам, написанным на арабском языке. В середине 60-х учёный опубликовал ряд исследований о еврейских мыслителях, писавших на иврите в Западной Европе в тот период, когда там господствовала латынь. А позднее (70-80-е годы), помимо собственно религиоведческих штудий, занимался исследованием творчества мыслителей эпохи Возрождения и Нового времени (от Иехуды Абраванеля до Франца Розенцвейга). Исследования в области еврейской религиозно-философской мысли представляют собой один из смысловых центров настоящего сборника, в котором они представлены четырьмя работами (статьи 6 9).

Как уже говорилось, Пинес отказывался принимать абстрактное, «эссенциалистское» понятие еврейской культуры как некоего по сути автономного организма. Следующее характерное высказывание показывает, насколько важным был для него более широкий культурный контекст:

Я утверждаю, что совершенно неоправданным является рассмотрение еврейской культуры в отрыве от мусульманской, европейской и других сопредельных культур [в зависимости от периода. — Ред.]. Действительно, еврейская культура существовала задолго до европейской и до арабской… Отсюда — соблазн подчёркивать её непрерывность… Но вместе с тем, по моему мнению, эту непрерывность… следует рассматривать не как данность, а как требующую исследования проблему…[2].

Эта общая установка отразилась и на подходе Пинеса к исследованию еврейской мысли. Задачей первостепенной важности он считал рассмотрение интеллектуального контекста творчества того или иного мыслителя. Суть этого подхода может быть проиллюстрирована на примере включённой в данный сборник статьи об учении Хасдая Крескаса, который предстаёт не только критиком предшествовавших еврейских философов, последователей Маймонида, но и выдающимся представителем позднесхоластической мысли. Иными словами, Пинес, в отличие от многих крупных исследователей, отказывается рассматривать историю развития еврейской мысли исключительно в разрезе столкновения двух традиций — религиозной (иудейской) и философской, восходящей к грекам[3]. С точки зрения Пинеса, подобный обобщённый подход не даёт возможности рассмотреть в должной полноте особенности конкретных явлений и тонкие черты интеллектуально-духовной оснастки, характерные для мыслителей, творивших в разные периоды и в различных регионах под влиянием тех или иных современных им философских школ и направлений.

Интерес к конкретным явлениям и нарочитый отказ от обобщающих глобальных теорий научное кредо Пинеса — характерен и для его исследований еврейской мысли. Практически в каждой своей работе он стремился «развенчать» какой-либо устоявшийся и общепринятый в науке тезис. Как он это сам вызывающе формулировал, «наука должна быть деструктивной». Это, в особенности в сочетании с привлечением для объяснения феноменов еврейской религиозной культуры а, впрочем, и феноменов других культур «внеположных» им школ и традиций, нередко провоцировало плодотворные научные дискуссии, а порой и страстную реакцию отторжения.

Вторым тематическим центром тома являются исследования, посвящённые истории ранней иудеохристианской мысли и, косвенно, вопросу о возможном продолжении существования иудеохристианского движения вплоть до раннего Средневековья (статьи 3—5). Яркой особенностью этих исследований Пинеса является попытка выявить следы иудеохристианского мировоззрения в текстах, далеко отстоящих по времени от первых веков новой эры — периода, который обычно полагается историческими рамками существования на периферии раннего христианства разнообразных иудеохристианских групп. Речь идёт о мусульманских сочинениях, содержащих антихристианскую полемику, в которой Пинесу удаётся выявить аргументы и обвинения против христиан, плохо вяжущиеся с мусульманскими полемическими стратегиями. Объяснение этому феномену исследователь видит в предполагаемом (некритическом) использовании мусульманскими авторами традиций — и текстов иудеохристианского происхождения, содержавших характерную для этого движения критику исторического (=нееврейского) христианства. С точки зрения учёного наличие и доступность упомянутых текстов в период раннего Средневековья могут указывать на продолжающееся существование иудеохристианских групп. Такого рода «подрыв» установки на непосредственный исторический контекст и готовность предпринять историческую реконструкцию на основании далеко отстоящих по времени косвенных литературных свидетельств заслуженно воспринимались как дерзновение, а некоторыми и жёстко критиковались. Отметим, что в следующем поколении исследователей у этого метода (т. н. метод longue duree) нашлись свои яркие сторонники.

В дополнение к двум указанным тематическим центрам сборника в нём затрагиваются и другие темы, такие как взаимодействие греко-римских, эллинистических и палестинских еврейских, а также раннехристианских традиций (статьи 1 и 2) или определённые тенденции ранней мистики (статья 4). Не претендуя на исчерпывающую картину, мы надеемся, что такого рода тематический разброс даст русскоязычному читателю некоторое представление об исследовательском наследии Шломо Пинеса.

Два материала сборника, приводимые в сокращённом переводе, посвящены понятию «свободы» и производному от него понятию «освобождения» (статьи 2 и 10). Если первый по своему формату является академическим исследованием, то второй ближе к эссе в отличие от остальных вошедших в сборник текстов они прежде уже публиковались по-русски. Мы считали важным включить их в предлагаемую читателю книгу в силу того, что тема свободы — здесь являющаяся предметом историко-феноменологического анализа имела центральное, можно сказать, интимное значение для Пинеса как личности. Тема эта, в молодости связанная для него в значительной мере с фигурой Ницше, а впоследствии в первую очередь с Достоевским, занимала Пинеса на протяжении всей его сознательной жизни. Недаром на его могильной плите высечены в переводе на иврит слова Спинозы: «Ни о чём так мало не думает свободный человек, как о смерти».