Культура повседневности: учебное пособие - Борис Марков

Подземный мир конструируется как ведущая от поверхности к середине земли гигантская воронка, в которую ураганом втягиваются души умерших. Если отвлечься от того, что перед нами Ад, то совершенную в геометрическом отношении модель Ада можно было бы считать изображением Рая. И действительно, у отца западной инфернологии Августина мы видим образец видеокультурного понимания места для святых. Если полностью отделить содержание от формы, то Данте и Августин пользуются одинаковой техникой. Рай Августина – Божий Град – в формальном отношении то же, что Ад Данте.

Город веры, выстроенный в римском стиле, предполагает не только купол, но и подземелье. Тот, кто взывает к небу, должен помнить об Аде. Но если он возможен по милости Бога, то ясно, что его построение является отражением божественной формы. Отсюда перенос гомогенной концентрической формы, принятой католицизмом, на архитектонику Ада. Аду также присуща феодальная иерархия. Как возможно, что Ад повторяет Рай, где иерархия ангелов сливается в хоре вокруг Бога, располагающегося в центре? Очевидно, что Данте в своей конструкции соединяет платонический идеализм круговых форм с иерархическим устройством мира. Творение дьявола также имеет круговую форму, и там действуют универсальные законы циркуляции, рефлексивности и замкнутости. Так устроены все круговые сферы. Ад – это двойник божественной сферы. Но если божественная сфера – это протуберанец света, то Ад – это место тьмы. Ад – это черная дыра в космосе.

Круговая форма и количество кругов позволяют сравнивать Ад и Рай по форме. Однако механизм циркуляции в этих сферах разный, прежде всего отличаются центры. Сходство Рая и Ада оказывается поверхностным. Ни один сектор Ада не похож на участок мирового целого. Другой принцип построения и прежде всего центр Ада – вот что отличает его от сферы. Ад – это антисфера. Данте ошибочно полагал, что Ад и Рай формально похожи. Его предрассудок тот же самый, что лежит в основе догмы об абсолютном заступнике, или догмы о сходстве космоса с Божьим миром. Если Бог действительно таков, как это отражалось в господствующих понятиях, то его мир должен быть круглым, как это мыслилось ранее. Так теологическое творение Бога приобретало все более блестящий вид.

Ни один сектор универсума не имеет значения для Ада, составляющего внешнюю границу мира. Только тот, кто сильно идеализирует Ад, может воспринимать его вслед за Данте как промежуточную кругообразную область мирового диска. Адский лагерь мыслится духом как безопасный только в случае, если он вооружен оптимистической мыслью о морфологическом сходстве. Однако если человек хочет явиться в Ад во всеоружии, то он должен защититься от убеждения, что порядок мира и Ада одинаков. Кто был бы Бог, если бы он не дал каждому свое?

В том, что у Ада отсутствует суверенный план, нельзя упрекать Данте. Хорошо продуманный план – свидетельство плохих намерений. Не является ли это свидетельством того, что Ад – хорошо продуманный лагерь власти, причем продуманный самим Богом? Не являются ли жители адского города расквартированными по продуманному плану? Проход через пыточные камеры похож на аудиенцию у короля, к которому проводят через многочисленные двери в стенах. Несомненно, тут есть аналогия с восточно-персидскими приемами послов. Князь подземного мира занимает нижний покой, находящийся в самом центре Земли. Таким образом, он находится в самом центре мира. Дьявол живет в центре физического космоса и рефлексирует там о своей сущности. Здесь разоблачается истина нижнего, подлунного, земного мира, здесь достигается окончательное прозрение относительно темного бездуховного мира.

В ходе спуска оба поэта оказываются в преисподней депрессии, в которой отрицание образует своеобразный круг, круг конца и разрушенной перспективы. Ад открывается как апокалипсис эгоистичности. Низвергнутый ангел, отвернувшийся от Бога, ввергнут в самого себя. Отказ от коммуникации с Богом оставляет лишь опору на царство каузальности, он приводит в круг крушений – таково следствие инфернологии Данте. Такая позиция полного отрицания восходит к Люциферу.

По мнению П. Слотердайка, европейская теология – это медитация о сюрреалистическом центре мира, который расположен вне мира. Середина Земли с населяющими ее грешными людьми и духовная сфера Бога, окруженного ангелами, распались в христианстве. Это раскол единого целого на две части привел к расколу дискурса на язык теологии и язык науки. Наука говорит о мировом целом – универсуме, теология – о духе, являющемся тайной Бога. Попытки метафизики соединить эти две сферы, объединить язык науки и теологии оказались по своим последствиям еще более тяжелыми, чем раскол. Теологи под влиянием Платона считали, что Бог охватывает и одновременно превосходит мир и все, что в нем существует. Он творец мира, который кроме физических вещей включает поэтическую, энергетическую, эротическую и сверхфизическую сферы. Сама сфера Бога задается как пространственная, но ее топология оказывается весьма необычной: что значит быть серединой сверхпространственного мира, как возможно, что Бог все окружает и одновременно никого не окружает? Если аристотелевский космос имеет своим центром Землю и окружен небесной сферой, то духовный мир Бога есть нечто принципиально иное. По мере продолжения метафизических попыток совместить универсум и божественный мир становилось ясно, что эти миры несоизмеримы. Попытка Николая Кузанского гармонизировать обе сферы была, конечно, фантастической.

Наша постметафизическая культура озабочена децентрацией. Это вызвано тем, что две попытки утвердить центр – птолемеевская космология и теология – привели к деструктивным последствиям. Геоцентризм выразился в инфернализме, а теоцентризм – в конструировании удаленной, пустой и холодной сферы Рая.

Сначала сфера Бога была небольшой духовной надстройкой над аристотелевским космосом. Но она была отделена от пространственного мира непроходимой чертой. Первоначально христианская метафизика пыталась соединить эти две сферы, но на деле они мыслились все более независимыми: земля, холодная и грязная, и в центре ее – Сатана; небо населено бестелесными существами, плавающими в потоках света. У Данте Рай описывался как организация световой субстанции.

Бог мистической теологии превратился в монстра, разросшегося до чудовищной величины. Бог больше любой позитивной величины, он везде и нигде, абсолютный минимум и абсолютный максимум. Теология превратила Бога в невидимого созерцателя мира. И хотя без его воли ничего не происходило, тем не менее его абсолютная ответственность превратилась в полную безответственность. Задуманный как заступник, он превратился в безжизненное холодное существо, спокойно наблюдающее за ужасными страданиями людей. «Легенда о великом инквизиторе» Ф. М. Достоевского как раз и описывает сложившуюся ситуацию: Бог ушел из мира, а когда вернулся, то на Земле уже властвовал Инквизитор по законам дьявола.

К чему же привела рационализация религии? Племенные, этнические, народные боги были более человечны и внушали чувство уверенности. Бог теологов и философов превратился в безжизненную логико-математическую сущность, уже никого не защищавшую, а наоборот, отдавшую Землю вместе с людьми, ее населяющими, на откуп дьяволу. Так встретились абсолютное добро и зло. Важно отметить, что все эти представления были не просто фантазиями. Образ Рая вдохновлял утопистов, Ад стал прообразом места заключения, а по образцу Чистилища было построено дисциплинарное общество.

В городском пространстве Афин люди преодолевали свою телесную недостаточность совсем по-другому. Агора стимулировала человеческую телесность и формировала опыт общественности как способность непрерывной риторической речи. Однако люди заплатили за это такой ценой, о величине которой сами греки еще и не подозревали. Агора способствовала осознанию недостаточности тела, управлению и контролю за ним посредством гимнастики, диетики, философии и риторики. С одной стороны, культ тела, а с другой – понимание его несовершенства и необходимости воздействия на него нарративной речью способствовали лабильности. И несмотря на глубокую неудовлетворенность собой, которую порождал город, ни один народ в мире не пережил так сильно единство «полиса» и «человека». Определение Аристотелем человека как политического животного означало, что моральным и разумным человек становится только в государстве. Человек как общественное животное постепенно утрачивал свои природные корни и уже явно выпадал из разряда других стадных животных, даже таких, как пчелы и муравьи. Парадоксально, но искусственно созданная и неудобная с точки зрения природных потребностей городская среда укрепляла социальное единство. Однако несмотря на ритуалы и обычаи афинский полис не был стабильным. Причиной заката Афин современным историкам кажется противоречие между идеалами и повседневными традициями, так как мы с предубеждением относимся к неудовлетворенности и нестабильности, будучи напуганы ужасами классовой борьбы. Но такие оценки как античных, так и средневековых конфликтов связаны с нашим идеалом индивидуальности и самодостаточности человека. Поэтому современные социальные движения ищут примирения в совсем ином направлении, чем раньше. Сегодня все жаждут достичь пластичного соединения индивидуального и общего, части и целого. Но эта задача решается нами на основе некоторых разграничений, которые характерны только для нас. Так, мы рассматриваем интеграцию и целостность как самость, а способность ее контролировать и ограничивать – в качестве разума, считающегося центром самости. Отсюда поиски целостности в человеке и для человека. Современные этнические конфликты в полной мере обнаруживают болезненность поиска межчеловеческой связи. Можно ли противостоять психологическому опыту разукорененности и некогерентности, опровергающему идею самости, как ее понимали в классической философии?