Вёсны и осени господина Люя (Люйши чуньцю) - Люй Бувэй

Музыка всегда связана с определенным образом правления, влияет на нравы и смягчает обычаи; "даже если обычаи уже утвердились, музыка все же в состоянии их изменить. Посему во времена, когда в мире наличествует дао, достаточно послушать музыку, чтобы судить об обычаях, достаточно взглянуть на образ правления, чтобы узнать, каков правитель"[220].

Точно так же как на ци в сердце человека, музыкой можно повлиять и на иньци или янци во внешнем мире: так, во времена Чжу Сян-ши, "время сильных ветров, больших скоплений янци", Ши Да создал пятиструнные гусли, "дабы вызвать иньци и укрепить жизнь" 221. Напротив, в правление Тао Тана собралось много инь, "ци народа было спертым и подавленным. Оттого сочленения и кости пришли у всех в скованное состояние и не слушались. Посему он изобрел пляску, чтобы заставить народ двигаться"[222].

Благотворное воздействие музыки на окружающий мир сродни воздействию дэ правителя на состояние ци народа. Действительно, в старину музыка "послужила укреплению дэ предков-правителей"[223].

Остается еще проблема субъективного вкуса: так, Цзе и Чжоу, например, "превыше всего ценили громкость"[224]. Конечно, это было результатом отсутствия у них чувства меры, гигантомания, свойственная властителям погрязших в смуте царств, не имеющих представления об истинно прекрасном. Ведь "поют и осужденные", но "лишь с человеком, постигшим дао, имеет смысл рассуждать о музыке"[225]. Для мудреца все это очевидно, но что все же дает ему столь глубокую уверенность в собственной правоте?

Мы видели, что вся познавательная деятельность мудреца в конечном счете сводится к установлению количественных соотношений между вещами внешнего мира — мудрец как бы взвешивает и измеряет все сущее, занося в свой реестр все новые и новые величины и выводя из их соотношении некие закономерности, которые кажутся ему абсолютным выражением мирового закона. Но закон ведь не дао, и знание закона не есть полное знание. Мудрец видит прекрасный гармоничный мир, догадывается, что корень красоты — мера, и даже, как мы видели, знает меру, но дао не измеришь.

"Живут все без исключения, но никто не знает, отчего он живет. Знают тоже все без исключения, но никто не знает, отчего он знает. О том, кто знает, отчего он знает, говорят, что он познал дао"[226].

Конечно, познавший дао — это человек, сохранивший в целости жизнь, упорядочивший свое тело, приведший в гармоническое состояние сердце, одним словом, — целостный человек. Но всего этого было бы недостаточно, если бы природа не даровала ему разум.

"Самое ценное в теле — сердце, самое ценное в сердце — рассудок. О, рассудок! Сколь глубок, сокровенен и в то же время основателен! Никто не в состоянии его постичь!"[227]

Да, разум — высший дар, но, как и дао, это нечто, что не может быть воспринято органами чувств, и, как он ни основателен, его функция — мысль — неуловима. Круг замыкается, и, вступая в святая святых своего сердца, мудрец, "знающий, отчего он знает", вновь оказывается перед вратами бытия — перед ликом великого единого, дао. И здесь разум, верный руководитель в мире оценок, подобно верному руководителю в мире опыта — цин, служивший ему верой и правдой, пока он "уровнем и отвесом" выпрямлял мир, оставляет его лицом к лицу с неуловимым, неизмеримым, да, пожалуй что, и неупорядоченным.

В отчаянии мудрецу вдруг открывается вся ущербность его оценок, принесенных им к порогу великого единого из мира двойственного и множественного: "Порядок и смута, покой и опасность, существование и гибель — их дао не может быть двойственным; посему высший разум — это отказ от разума, высшая доброжелательность — это забвение доброжелательности, высшая сила — это отказ от проявления силы; без слов и без размышлений, в глубоком покое ждать [своего ] времени, с приходом его — откликаться, оставив помыслы, следовать [ему] — вот закон всякого отклика; быть незамутненным, чистым, объективным, простым, правильно относиться к началу и концу — вот порядок правления; вторить непропетому, следовать неслучившемуся"[228].

Мудрец отказывается от всех ценностей перед лицом сверхценности — дао. Отныне его путь — недеяние и забвение. Ни отточенный разум, ни изощренная цин более ему не слуги и не помощники. Что же остается? Единственно изначальная, природная, биологическая сущность. Поистине мудрец должен уподобиться "кому земли"[229] в отчаянной попытке удержать столь прекрасное и ускользающее — дао. И этим последним усилием он неожиданно достигает того, к чему исподволь готовил себя, размышляя об объективности великого единого, — действительно объективирует себя в созданной им самим системе мира: "Поднебесная не есть Поднебесная единственного, Поднебесная есть Поднебесная Поднебесной"[230].

Все рационально и, может быть, даже гармонично в организме Вселенной, но он сохраняет гомеостазис без всякого участия со стороны человека и даже не замечает его: "гармония света и тьмы не простирается на отдельный род"[231]; нет в чем-либо предпочтения и у рода человеческого. Кому, как не мудрецу, знать, сколь пагубно вмешательство его вида в естественный ход вещей, но ведь, с другой стороны, именно это вмешательство и не дает успокоиться в лоне матери-природы собственному его физическому естеству, мешает раствориться в океане Вселенной, уйти в небытие-забвение, обретя дао, забыть о человеческом.

Но слишком много дел у мудреца в этом мире, чтобы он мог вступить на стезю отшельника и созерцателя. От слишком многого пришлось бы отказаться, слишком многое — признать. Мудрец знает, что его знание — не полное знание, что истинное знание беспредельно, что всех тайн мира он в свой реестр не внесет, но он не заинтересован в этом истинном знании, а поэтому свой реестр закрывает. Отныне никому не дано ни прибавить в нем, ни убавить ни одной строки и даже знака: неполное знание объявляется полным, и в великодушном на первый взгляд приглашении к пополнению или исправлению "сумма суммарум" — скрытая угроза.

* * *

Из вышеизложенного видно, что "Люйши чуньцю" представляет собой чрезвычайно сложный материал для исследования. Здесь и натурфилософские, и собственно философские, и этические, и эстетические воззрения авторов, и зачатки научного знания, и обломки мифологических картин прошлого. Любой из перечисленных аспектов может стать предметом отдельного исследования. Мы же попытались представить некоторое обозрение вошедшего в памятник материала главным образом в плане философской проблематики единого и множественного.

В центре всех построений авторов памятника стояла проблема единства и многообразия мира, притом понимаемая таким образом, что очевидное многообразие явлений может и должно быть сведено к простым величинам, выражающим соотношения вещей в природе. При этом идеальным представлялся авторам вариант, при котором соотношения вещей описывались бы как количественные соотношения — отсюда их очевидное пристрастие к различного рода числовым комплексам.

В этом процессе упорядочения мира, его инвентаризации неизбежны были большие издержки. Прежде всего авторам "Люйши чуньцю", по словам Сыма Цяня задавшимся целью изложить "по порядку все дела, касающиеся неба, земли, человека, прошлого и настоящего", пришлось столкнуться с огромным количеством материала по этим вопросам, наработанного к этому времени различными школами. Материал этот составлял общее наследие; век же был переходным и, вследствие этого, веком подведения итогов.

Великие достижения философских школ древности были по большей части в далеком прошлом, зато в настоящем — всеобщее стремление кодифицировать эти достижения. Это стремление было не только и не столько выражением кризиса мировоззрения целой эпохи, сколько велением времени, диктовавшимся в первую очередь колоссально возросшим объемом информации, — любая "система познания всегда стремится к относительной замкнутости, она должна быть каким-то способом единым образом упорядочена"[232].

Изысканию способа упорядочения накопленного ко времени Люй Бувэя знания и посвятил основные усилия коллектив авторов "Люйши чуньцю". Требование единообразия в мировоззренческих вопросах, введения единомыслия и единочувствия предъявлялось самой эпохой — таков был дух времени, историческая обстановка кануна образования первой централизованной империи (221 г. до н. э.). Поэтому более чем естественным выглядит стремление авторов "Люйши чуньцю" во всем увидеть прежде всего систему и порядок.

Но поскольку речь шла о создании компендиума, который должен был включить все известное о небе, земле и человеке, поставить на службу будущей империи всю традицию устно-письменной литературы в широком смысле слова, неизбежно возникал вопрос: в какую же литературную форму можно было бы облечь этот огромный, пестрый, во многих случаях совершенно разнородный материал? По-видимому, авторы "Люйши чуньцю" рассуждали следующим образом.