Очищение. Том.2. Душа - Александр Шевцов (Андреев

Но это же означает, что душа обладает всеми теми способностями, что приписывает нейрофизиология мозгу, сама по себе. Мозг же, вероятнее всего, вовсе не есть орган мышления, а всего лишь очень сложный инструмент, переводящий образы сознания в телесные движения всех уровней сложности.

Что еще кажется мне очевидным, так это то, что эти состояния должны рассматриваться как разновидность тех душевных состояний, которые описываются пережившими клиническую смерть. В сущности, это те же самые «выходы из тела», хотя и не полные. Но кто удосужился описать эту способность души хотя бы приблизительно? Да и как ее опишешь, если для тебя нет того, что выходит?!

Россия не умеет ценить и беречь своих лучших сынов при жизни и не умеет помнить их после смерти. Имя покойного святителя, без всякого сомнения, принадлежит к числу великих имен, которыми так богата наша родина.

Сидоров А. И.

Слой третий. БОГОСЛОВИЕ ПРЕЖНЕЙ РОССИИ

Я не хочу создавать полный очерк всего русского богословия. Мне будет достаточно, если из нескольких выбранных мною работ девятнадцатого века сложится представление о том, как понимала душу русская Церковь до революции.

В сущности, богословие как своеобразная наука зарождается в России лишь в восемнадцатом веке. Первым начал писать Догматическое богословие Феофан Прокопович, да так и не дописал до половины. Затем по созданному им плану изрядное число церковных писателей пыталось завершить начатый им труд, но сделали это не слишком удачно и не полно. Иначе говоря, ничего действительно нового или яркого в отношении души русское богословие за век восемнадцатый не сказало.

Поэтому я ограничусь лишь тремя авторами девятнадцатого века. Двое из них — мистики, один — теоретик и систематизатор, как сказали бы сейчас. Но все трое — выдающиеся личности с прекрасным образованием и великолепным литературным талантом. Митрополит Макарий — самый сухой из них — был при этом избран в члены Императорской Академии наук по отделению русского языка и словесности.

Я продолжаю двигаться по сужающейся спирали вглубь времен, поэтому начинаю рассказ с самого последнего из этой троицы.

Глава 1. Воспринятый огнь. Феофан Затворник

Рассказывая о дореволюционных русских богословах, я пропускаю тех, кто, подобно Иоанну Кронштадтскому, был занят исключительно возжиганием людских сердец и духовной бранью за их души. Я ищу тех, кто исследовал, а не только использовал православие для своих проповедей. Поэтому я сразу расскажу о человеке, который, в сущности, и был источником всех тех воззрений, которые смутно излагали Мень и Войно-Ясенецкий.

Георгий Васильевич Говоров (1825–1894) — святитель Феофан Затворник Вышенский, если верить тем иконописным портретам, что помещают на обложки книг его издатели, был благообразным старцем, от которого веяло книжной плесенью и праведной жизнью в ущерб образованию. Зачем нужно православным издателям творить такое общественное мнение о своих богословах, я не знаю, но умысел за этим есть.

На самом же деле Георгий Васильевич был выдающейся личностью, совпадающей со своими портретами разве что в самые последние годы своей жизни. Живой же он уже в годы обучения в Орловской духовной семинарии выделялся особым интересом к психологии. В Киевской духовной Академии, куда он попал в 1837-м, то есть в годы ее расцвета, как сообщает его Житие, «любимыми предметами будущего архипастыря были предметы богословские, особенно Священное Писание и церковное красноречие» (Житие святителя, с. 572–573). Академию Говоров закончил уже как монах и магистр богословия.

Затем «он последовательно прошел должности смотрителя Киево-Софийского духовного училища, ректора Новогородской семинарии, а затем профессора и помощника инспектора Петербургской академии» (Там же, с. 575). Так что отсутствием образования святитель не страдал. Однако «в своей преподавательской деятельности молодой богослов, оставив философско-умозрительные методы работы, опирался на опыт аскетический и психологический» (Там же).

После учреждения в Иерусалиме русской Духовной Миссии, Феофан шесть лет провел на Востоке. Много путешествовал, изучал языки. «В Палестине отец Феофан познакомился с подвижничеством иноков древних восточных обителей, особенно был близок — с живой традицией умного делания в Лавре преподобного Саввы Освященного, где ему посчастливилось некоторое время жить. Здесь ему стали доступны памятники аскетической письменности прошлых веков: он изучает библиотеку Лавры, исследует старинные письмена. Здесь он нашел и собрал много древнейших рукописей» (Там же, с. 578).

Эти рукописи и древние книги он потом всю жизнь переводил и издавал в сборниках с названием «Добротолюбие».

В 1853 году началась Крымская война, и Миссия из Иерусалима была отозвана. А в 1856 году Феофан был назначен настоятелем посольской церкви в Константинополе. С этого времени начинается обширная переписка Феофана. Первым корреспондентом его была княгиня Лукомская, благодаря которой сложились «Письма о христианской жизни».

Затем архимандрит Феофан возглавил Санкт-Петербургскую духовную академию, а потом стал епископом в Тамбове, потом во Владимире. В это время он создает множество различных слов и проповедей. Но сам он уже вовсю стремился к отшельничеству. И в 1866 году ему удается наконец уйти на покой настоятелем Вышенской пустыни в Тамбовской губернии. Должность настоятеля он с себя, правда, тут же сложил, оставшись простым иноком.

Шесть лет он готовился, и в 1872 году начал затворническую жизнь. Он закрылся в своих кельях, соорудив себе там крошечную церковь, и никого не принимал, кроме игумена, своего духовника и келейника, «так что ни родные, ни знакомые, ни даже лица царского происхождения при посещении монастыря не могли нарушить его затвора» (Там же, с. 591).

Именно в это время он много пишет и духовных сочинений и особенно писем. Он ежедневно получал их от двадцати до сорока и давал ответы на все. Считается, что в письмах он говорил то же самое, что и в своих духовных творениях, но проще и яснее. Основной труд Феофана — «Путь ко спасению. Краткий очерк аскетики» — был издан в 1868 году. Можно сказать, что все остальные письма и сочинения были разъяснениями этой книги.

«Путь ко спасению» говорит о душе гораздо меньше, чем многие другие сочинения Феофана. Но об этом сочинении все равно надо рассказать, потому что без него все остальное нельзя будет понять полноценно.

Начинается книга с вопроса: как начинается в нас христианская жизнь? Ответ прозвучит для современного человека дико и неприемлемо: «Жизнь христианская не есть жизнь естественная. Таково же должно быть и ее начало, или первое побуждение» (Феофан. Путь, с. 14).

Означает это заявление, что сама по себе тяга к христианству в душе не возникает, ее надо развить в себе, для чего нужно усвоить некоторые изначальные понятия, как бы внести семя.

«Засеменение и развитие жизни христианской существенно различно от засеменения и развития жизни естественной.

Это зависит от особенного характера христианской жизни и отношения его к нашей природе. Человек не рождается христианином, а становится таковым после рождения. Семя Христово падает на землю сердца уже бьющегося. Но как естественно рожденный человек поврежден и противоположен требованиям христианства, то — тогда как, например, в растении начало жизни есть возбуждение ростка семени, пробуждение как бы спящих сил — начало истинно христианской жизни в человеке есть некоторое воссотворение, дарование новых сил, новой жизни.

Далее, пусть воспринято христианство как закон, то есть положена решимость жить по-христиански: это семя жизни (решимость) не бывает окружено в человеке благоприятствующими ему стихиями; и при этом весь человек, его тело и душа, остаются неприспособленными к новой жизни, непокорными игу Христову; потому с сей минуты начинается у человека потовой труд — образовать всего себя, все свои силы по-христиански» (Там же, 5–6).

Все это можно назвать вторым рождением, которое должен пройти истинный христианин по собственной воле, приняв решение.

«Наконец, уже после долгих трудов и усилий начала христианские являются победоносными, господствующими без сопротивления, проникают весь состав естества человеческого, вытеснив из него враждебные себе требования и стремления, и поставляют его в состояние бесстрастия и чистоты, сподобляя блаженства чистых сердцем — зреть Бога в себе в преискреннем с Ним общении» (Там же, с. 6–7).

В этот «состав естества человеческого» входит и душа. Но прежде чем рассказать о ней, я хотел бы сказать несколько слов об этом противоестественном пути христианина.