Сумма Теологии. Том VIII - Фома Аквинский

Раздел 1. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ОБЕТ ПРОСТЫМ НАМЕРЕНИЕМ ВОЛИ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что обет состоит исключительно в намерении воли. Так, некоторые утверждают, что «обет есть зарождение доброго намерения, последующее настойчивому размышлению ума, посредством которого человек обязуется перед Богом что-либо делать или не делать». Но «зарождение доброго намерения» и т. д. может состоять в простом движении воли. Следовательно, обет состоит в простом намерении воли.

Возражение 2. Далее, само слово «обет», похоже, происходит от слова «voluntas» (воля), поскольку о человеке говорят как об исполняющем нечто «propio voto» (по личному обету) тогда, когда он исполняет это произвольно. Но «намереваться» является актом воли, в то время как «обещать» является актом разума. Следовательно, обет состоит в простом акте воли.

Возражение 3. Далее, Господь сказал: «Никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для царства Божия!» (Лк. 9:62). Но человек, возымев намерение делать добро, тем самым возложил руку свою на плуг. Поэтому если он озирается назад, т. е. воздерживается от своего доброго намерения, то он не благонадежен для царства Божия. Таким образом, обязательство человека перед Богом возникает из одного только доброго намерения и без какого бы то ни было принесения обета. Следовательно, похоже на то, что обет состоит в простом намерении воли.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Когда даешь обет Богу, то не медли исполнить его, потому что Он не благоволит к неверным»[505] (Еккл. 5:3). Следовательно, давать обет – значит обещать, а сам обет – обещание.

Отвечаю: обет означает обязательство делать или не делать что-либо конкретное. Затем, один человек берет на себя обязательство перед другим посредством обещания, которое является актом разума, каковой способности оно принадлежит непосредственным образом. В самом деле, подобно тому, как человек посредством распоряжения или просьбы определяет, так сказать, что именно другие должны сделать для него, точно так же посредством обещания он определяет, что он сам должен сделать для другого. Но если обещание человека человеку может быть выражено при помощи слов или каких-либо иных внешних знаков, то обещание Богу – при помощи простого внутреннего помышления, поскольку, как сказано [в Писании], «человек смотрит на лицо, а Господь смотрит на сердце» (1 Цар. 16:7). Впрочем, подчас мы произносим его вслух – либо для того, чтобы, как уже было сказано нами в отношении молитвы (83, 12), этим побудить самих себя [к возрастанию святых пожеланий], либо для того, чтобы призвать в свидетели других – дабы от нарушения обета нас удерживал не только страх Божий, но и то, что о нас подумают люди. Далее, обещание проистекает из намерения что-либо сделать, а намерение предполагает обдумывание, поскольку оно суть акт обдуманной воли. Поэтому обету присущи три вещи: первая – обдумывание, вторая – намерение воли и третья – обещание, которое завершает природу обета. Впрочем, иногда к ним добавляются ещё две вещи, служащие своего рода подтверждением обета, а именно устное заявление, согласно сказанному [в Писании]: «Воздам Тебе обеты мои, которые произнесли уста мои» (Пс. 65:13, 14), и призыв в свидетели других. Поэтому Мастер говорит, что обет – это «засвидетельствование произвольного обещания, которое дается Богу в отношении того, что касается Бога»[506], причем «засвидетельствование» в строгом смысле слова имеет место при внутреннем помышлении.

Ответ на возражение 1. Если размышление не завершилось обещанием, то [значит] зарождение доброго намерения не было подтверждено размышлением ума.

Ответ на возражение 2. Человеческая воля подвигает разум к обещанию того, что связано с подчиненными воле вещами, и обет получил свое имя от воли постольку, поскольку он проистекает из воли как из первого двигателя.

Ответ на возражение 3. Тот, кто возлагает руку свою на плуг, тем самым уже что-то делает, тогда как тот, кто просто намеревается что-то делать, ещё ничего не делает. Но если он обещает, то, даже не начав исполнять обещание, он все равно уже что-то делает, равно как и тот, кто возложил руку свою на плуг, даже если он ещё не начал пахать, то все равно он простер свою руку ради того, чтобы пахать.

Раздел 2. ДОЛЖНО ЛИ ДАВАТЬ ОБЕТ ТОЛЬКО В ОТНОШЕНИИ ЛУЧШЕГО БЛАГА?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что обет не обязательно должен даваться только в отношении лучшего блага. Великое благо есть то, что связано с исполнением сверхдолжного. Но обеты даются не только в отношении исполнения сверхдолжного, но также и в отношении того, что связано со спасением. Так, при крещении люди приносят обет отречься от дьявола и его обольщений и хранить веру, как говорит глосса на слова [Писания]: «Делайте и воздавайте обеты Господу, Богу вашему» (Пс. 75:12); и Иаков положил обет, что будет Господь его Богом (Быт. 28:21). Но все это в первую очередь необходимо для спасения. Следовательно, обеты не обязательно должны даваться только в отношении лучшего блага.

Возражение 2. Далее, одним из святых назван Иеффай (Евр. 11:32), который ради исполнения данного им обета умертвил собственную невинную дочь (Суд. 11). И коль скоро убийство невинного человека не только не есть лучшее благо, но к тому же ещё и само по себе незаконно, то похоже на то, что обет может быть дан не только в отношении лучшего блага, но и в отношении чего-то незаконного.

Возражение 3. Далее, то, что по своей сути бесполезно для человека или даже может быть для него пагубным, вряд ли можно назвать лучшим благом. Однако обеты иногда даются в отношении неумеренных бдений или постов, которые могут причинить человеку вред, а иногда – в отношении чего-то малозначительного или такого, от чего нельзя ожидать какой-либо пользы. Следовательно, обеты не всегда даются в отношении лучшего блага.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Если же ты не дал обета, то не будет на тебе греха» (Вт. 23:23).

Отвечаю: как уже было сказано (1), обет – это обещание, данное Богу. Но обещание дается в отношении того, что один [человек] произвольно делает для другого, а если бы это делалось не для, а против другого, то тогда речь бы шла [не об обещании, а] об угрозе. И точно так же было бы нелепо обещать кому-либо то, что для него является неприемлемым. Поэтому коль скоро любой грех направлен против Бога, и коль скоро все, что не добродетельно, для Бога неприемлемо, то из этого следует, что предметом обета не может являться что-либо беззаконное или бесполезное, но – только некоторый акт добродетели. Атак как обет означает произвольное обещание, в то время как необходимость исключает произвольность, то все, что с абсолютной необходимостью должно быть или не быть, никоим образом не может являться предметом обета. Действительно, было бы нелепо приносить обет когда-нибудь умереть или никогда не летать.

С другой стороны, если вещь является необходимой не в абсолютном смысле, а с точки зрения цели, например, если без нее недостижимо спасение, то она может являться предметом обета в той мере, в какой она делается произвольно, однако не в той, в какой её исполнение необходимо. То же, что не является необходимым ни абсолютно, ни с точки зрения цели, является полностью произвольным и потому более всего подходит на роль предмета обета. Это-то и называется большим благом по сравнению с тем, что всегда необходимо для спасения. Поэтому в указанном смысле об обете принято говорить как о дающемся в отношении лучшего блага.

Ответ на возражение 1. Отказ от дьявольских обольщений и хранение веры Христовой являются предметами крестильного обета в той мере, в какой они исполняются произвольно, хотя [при этом] они необходимы для спасения. То же самое можно сказать и об обете Иакова. Впрочем, есть и другое разъяснение, а именно что Иаков положил обет, что будет Господь его Богом, предложив Ему особую форму поклонения, к которой он не был обязан, например, приносить десятины и делать все то, о чем идет речь в приведенном месте.

Ответ на возражение 2. Некоторые вещи являются благими независимо от своих следствий, и таковы акты добродетели, которые в абсолютном смысле могут быть предметом обета; некоторые – злыми независимо от своих следствий, поскольку они сами по себе суть грехи, и они никоим образом не могут быть предметом обета; а вот некоторые сами по себе могут являться благими и потому тоже могут быть предметом обета, но при этом у них могут быть дурные следствия, в каковом случае обет соблюдать не должно. Именно это и имело место в случае с обетом Иеффая, который, как читаем в «Книге судий», дал «обет Господу, и сказал: «Если Ты предашь аммонитян в руки мои, то по возвращении моем с миром от аммонитян, что выйдет из ворот дома моего навстречу мне, будет Господу, и вознесу сие на всесожжение!"" (Суд 11:30, 31). В самом деле, это могло породить дурное следствие, если бы он был встречен тем существом, которое незаконно приносить в жертву, например ослом или человеком, что [собственно] и произошло. Поэтому Иероним говорит, что «при принесении своего обета он не проявил благоразумия и был безрассуден, в соблюдении же его – свиреп». Однако все это было предварено словами о том, что на нем был Дух Господень (Суд. 11:29), поскольку его вера и набожность, подвигнувшие его к принесению этого обета, были в нем от Святого Духа, по каковой причине он назван одним из святых. [Назван он так] и по причине своей победы, которую он одержал, вероятно, в том числе и потому, что раскаялся в содеянном зле, которое, однако же, предвещало и нечто благое.