Об искусстве - Поль Валери

Валери пришел к пониманию языка как знаковой системы; но он обращается прежде всего к анализу его функций. Нетрудно заметить, что в своей критической позиции Валери предвосхищает многие положения философии анализа. Термины «разум», «бытие», «мысль», «интеллект», «время», «универсум», считает он, словно некие идолы, диктуют нам не только вопросы, по и ответы. В слове как знаке связь между означающим и означаемым представляется ему абсолютно произвольной (ср.: Э. Бенвенист, Природа лингвистического знака. — В кн.: В. А. Звегинцев, История языкознания 19 и 20 веков в очерках и извлечениях, ч. II, М., 1964). «Слова», — говорит он, — эти дискретные единицы, созданы не согласно «природе вещей», но согласно насущным потребностям обозначения…» (Cahiers, t. XXIII, p. 855).

Основной порок языка Валери усматривает в том, что он устанавливает искусственный барьер между разумом и вещами, так что мы воспринимаем сущее лишь через слова и лишь в качестве их функций. Отсюда два следствия: 1) если слово существует, оно непременно должно нечто означать ( «душа», «бессмертие» и т. д.); 2) язык понуждает нас не знать всего того, что не имеет имени. Поэтому чистая данность ощущения (особенно важная для художника) находится для нас на грани небытия.

Язык, полагает Валери, опасен тем, что навязывает нам независимо от нашей воли чужую мысль: он есть «наиболее могущественное орудие Другого, пребывающее в нас самих» (Cahiers, t. XV, p. 315). Ибо, когда мы хотим сформулировать свое внутреннее, неповторимо уникальное, мы по необходимости выражаем его общезначимым — впитанным с детства, готовыми формулами, не принадлежащими, в сущности, никому. Если мы хотим мыслить «для себя» и «в глубину», «подальше от речевого автоматизма», то неизбежно чувствуем, что нам не хватает слов.

В этой позиции, с ее обостренным вниманием к социально-отчуждающей роли языка, показательна прежде всего субъективистско-романтическая направленность. Абстрагирующий и систематизирующий характер языка, связывающего человека, его сознание с миром, оказывается у Валери той пропастью, которая на самом деле трагически их разделяет (см. также «Письмо о мифах»).

Знаменательно, что стилю самого Валери свойственно частое употребление курсива, кавычек, подчеркивание маргинальных значений слова или его семантической многослойноеTM. Это завещанное символизмом чувство «стертости» слова, недоверие к нему, его остранение, которые нисколько не удивительны у такого, к примеру, «субъективиста», как В. В. Розанов, побуждают более критически отнестись к природе неоклассицизма Валери.

9 «Слова «существовать», «быть» неясны, — записывает Валери. — «Я есмь» лишено без атрибута всякого смысла» (Cahiers, t. XIX, p. 538).

Между тем фигура Тэста лишена всяческих «атрибутов». Boплотив в себе абсолютное сознание и чистую возможность, он неизбежно должен быть лишен личности.

Стоящая за этим образом концепция Валери, которую он разрабатывает теоретически, находит полное соответствие в его эмоциональной позиции. Противопоставляя себя своему другу Андре Жиду, он записывает: «Жид — случай особый. И у него есть к этому страсть. У меня же чувство прямо противоположное. Все, что видится мне особенным, личностным, для меня нестерпимо, автоматически становится образом в некоем зеркале, которое может показать со других и предпочитает эту свою способность всякому образу.

… Мой Нарцисс не тот, что у него. Мой есть контраст чудо того, что отражение «чистого Я» являет собою некоего Господина — возраст, пол, прошлое, вероятия и несомненности — или что всему этому присущ абсолютный инвариант, выражаемый следующим противоречием: Я не то (тот), что я есть. Non sum qui sum» (Cahiers, t. XV, p. 274).

Этим «абсолютным инвариантом» и является «чистое Я», идею которого Валери развивает прежде всего в «Заметке и отступлении»: «Человеку свойственно сознание, а сознанию… неуклонное и безусловное отрешение от всего, что ему предстает. … Акт неистощимый и не зависящий ни от качества, ни от количества предстающих вещей, посредством которого человек разума должен в итоге сознательно сводить себя к бесконечному отказу быть чем бы то ни было» (Oeuvres, t. I, p. 1225). «Сама паша личность, которую мы неосмысленно почитаем интимнейшей и глубочайшей своей принадлежностью, высшим своим благом, есть, по отношению к этому наиболее обнаженному «Я», лишь некая изменчивая и случайная вещь (там же, стр. 1226; близость к Фихте с его различением «абсолютного» и «эмпирического» Я более чем относительна, хотя его влияние, прежде всего через романтиков, несомненно).

«Чистое Я», этот принцип универсальности разума, есть абсолютный постулат сознания и, как таковое, само по себе, невозможно без того, что Валери именует «пятнами», то есть без непрерывно меняющихся его объектов (ср. интенциональность сознания в философии Гуссерля). Ежемгновенно «автоматически отбрасывая всякий атрибут», оно есть чисто негативная потенция. Вневременное, оно лишь чисто потенциально пребывает во времени, отведенном личности. Таким образом, «чистое Я» — наиболее всеобщее и отвлеченное в сознании — представляет собой антипод личности — наиболее частного в нем. В известном смысле можно сказать, что сущность выступает против существования, без коего, однако, немыслима

Невозможно проследить бесконечные связи, зависимости этой идеи, все ее модификации в искусстве, психологии, философии новейшего времени (ср., например, прозу Андрея Белого 10-х годов, в частности его «Дневник писателя», роман выдающегося австрийского писателя Р. Музиля «Человек без свойств», произведения С. Беккета или творчество французского поэта Анри Мишо — см. особенно: H. Michaux, Plume, Paris, 1963, pp. 215—220). Важны прежде всего ее общетеоретические следствия, которых Валери не мог избежать ни как честный художник, ни как вдумчивый аналитик кризисной цивилизации. В качестве предпосылок у него намечены две крайние ситуации безбытийного «Я»: временная — слияние с «пятнами» сущего, совершенное помрачение и растворение в них, и вневременная — когда в его собственном ослепительном свете все сливается для сознания в одну точку, в один объект, и у него возникает высшее искушение — уничтожить все предстоящее и, стало быть, самому лопнуть, как мыльный пузырь. То и другое ведет равным образом и к гибели личного; но именно во втором случае мы находим объяснение того перводвигателя, который наблюдается во всей мыслительной деятельности Валери. «К чему я, в сущности, стремился, — так это к тому, чтобы овладеть собой, и вот мой миф: овладеть собой, чтобы себя уничтожить, иными словами, пребыть раз и навсегда» (Cahiers, t. XXIII, p. 289).

Стремясь примирить свой отвлеченный принцип с необходимостью социальной, творческой активности человека, выявления его внутреннего плюрализма, Валери вводит в диалоге «Навязчивая идея» (1932) понятие «имплекса», которое неразрывно связывает идею «чистого Я» с обусловленностью внешним миром. В «Тетрадях» 20-30-х годов он, в отличие от формулировок, содержащихся в «Заметке и отступлении», четко различает «чистое Я» и «сознание», так что первое выступает у него не как негативное и «нигилистическое» понятие, но просто «как крайний инвариант предельно всеобщей группы умственных преобразований» (J. Robinson, L’analyse de l’esprit dans les cahiers de Valйry, p. 73). В своей творческой этике Валери все более приближается к личностному пафосу волевого и продуктивного «Я» в фихтеанстве и у романтиков.

10 «Невозможно сказать Миру, Телу: я ничего от тебя не требую, не требуй же ничего от меня».

«Для страдающего человека, — пишет Валери, — слово «истина» теряет всякий смысл — ибо в этом случае теряют смысл все слова, кроме «страдать» и «перестать страдать».

Истинное, прекрасное и проч. исключаются.

Реальное господствует, и у него нет имени» (Cahiers, t. XVI, p. 615).

Есть, таким образом, сила, которая навязывает анонимному «Я», абсолютной возможности неотвратимое воплощение; эта безымянная сила-реальность есть страдание и в конце концов смерть.

(Родственный этому по содержанию анализ страдания как воплощенной реальности, которая открывает нам настоящее, непосредственно-сущее во всей его темноте, закрытой для всякого диалектического осмысления, для всякой вообще возможности жизни и слова, какая определяется существованием во временной перспективе, был осуществлен в наши дни французским критиком и теоретиком Морисом Бланшо — см.: M. Blanchot, L’entretien infini, Paris, 1969, pp. 57—69).

11 Способность к множественному «раздвоению», которую гениально усвоила рефлектирующая голова Тэста, Валери считает главным принципом нашего сознания (та же тема звучит в «Юной Парке»). Однако очевидно, что этот гений Тэста обязан абсолютному нигилизму его интеллекта. Мысль его фиктивна, ибо лишена всякого конкретного содержания. Она сосредоточена на чистой энергии интеллектуального акта. Закономерно, что совершенно исчезает субъект сознания; Тэст, этот «робот абсолюта», знаменует «невозможность идентификации между «Я» и «идеалом Я» (J. L e v a i 11 a n t. — В сб. «Les critiques de notre temps et Valйry», p. 92). Таков угрожающий парадокс «этики интеллекта» Валери.