Высшая легкость созидания. Следующие сто лет русско-израильской литературы - Роман Кацман
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Миф Михайличенко и Несиса напоминает нам о том, что любой завет, начиная с Авраамова, есть прежде всего договор о взаимовыгодном вложении желаний и его краткосрочных и долгосрочных последствиях, в том числе семейно-династических и, главное, этических. Но, что еще важнее, он напоминает и о том, что любое желание есть завет, устанавливающий символическую связь между разделенными частями целого, между прошлым и будущим, между идеей и материей, между призванием и жизнью. Желание связывает и обязывает, когда оно отражено, как в зеркале реальности, в желании другого. Жест желания, будучи остановлен внезапным осознанием самого себя, служит первичным знаком человеческой культуры, языка и этики. Желание, скованное заветом как жестом нереализованного насилия, как обещанием будущего, то есть скованное цепью времени и повествования – оно-то и есть наиглавнейший, хотя и символически потаенный герой романа Михайличенко и Несиса и его центрального мифа.
В этой связи необходимо отметить еще одно свойство мифа, которое осталось не замечено Бартом: поскольку миф содержит знание и предоставляет слушателю свободу выбрать и принять его, он всегда предполагает возможность альтернативного понимания реальности, другими словами, он видит реальное как контингентное. Классики теории мифотворчества, от романтики до Серебряного века, следуя за Платоном, видели в этом признак иррационального мышления. Однако сегодня, когда меняется само понимание реальности, должно измениться и понимание мифа. Мейясу, один из основоположников спекулятивного реализма, именно в контингентности видит обоснование реального [Мейясу 2015: 74–85]. Другой основатель того же движения, Харман, определяет объект как нечто, чья целостность всегда остается скрытой от восприятия и от отношения с другими объектами [Харман 2015:136–142]. Их философия рационалистична, хотя и не материалистична. Это не означает слияния реализма с мифологизмом, но все же служит подтверждением того, что миф, в отличие от религии, по крайней мере не догматичен, не обязательно ирреален или иррационален. Он видит реальность как комплекс реализованных и нереализованных возможностей, а потому может быть критичным по отношению к ней. Миф – это всегда свободный сознательный выбор одной реальности вместо другой, а значит, рефлексия над обеими, их оценка и понимание ограничений и недостатков каждой из них. Он, как и наука, имеет дело с объектами, скрывающими свою подлинную сущность за видимостью своих проявлений, и поэтому для него, как и для науки, понимание есть критика этой видимости. Другими словами, миф повествует о кризисе познания.
Говоря о мифе о Елене и математике у Соболева или о мифе об Аркадии и ангелах у Михайличенко и Несиса, нельзя не заметить сопровождающую их острую социально-историческую и иногда политическую критику. Глубочайший социальный кризис, жертвой которого оказалась Лена, переживается ею как чувство одиночества, нелюбимое™, ненужности. Математик же вполне четко очерчивает временные контуры этого кризиса, хотя и не углубляется в его содержание: «Даже если за последние двадцать лет люди и разучились что бы то ни было понимать, ты не обязана быть такой» [Соболев 2016: 229]. Не так важна суть этого кризиса понимания, как указание на возможность сопротивления, непринадлежности ему. Мысль о непринадлежности как форме сопротивления «всевластию всего» была чрезвычайно важна уже в первом романе Соболева «Иерусалим» (2005), и на ней во многом основывается его философия свободы [Кацман 20176]. Соболев отчасти отталкивается от идей Т. Адорно и других мыслителей Франкфуртской школы; тем не менее, как свидетельствует его проза, он не усматривает противоречия между критикой и мифом и тем более не видит в мифе причину кризиса. Это оказывается возможным благодаря характерному и для Лосева пониманию мифа как реализации личности, как уникальной судьбы становления живым и уникальным героем исторического действа. В процитированных выше простых словах математика выражена идея контингентной реализации себя вне данности, в свободе не быть «такой», то есть такой, как все, либо вообще данной, готовой, существующей, а не становящейся. В этом суть того гуманистического индивидуализма, для которого миф служит лишь одним из его когнитивных и нарративных стилей.
У Михайличенко и Несиса этот образ мыслей приобретает еще более выраженные формы. В «Манифесте нетнеизма», автором которого является их аватар, виртуальный кот Аллерген, они провозгласили «полное освобождение творческого начала от физической и социальной компонент. Это свобода от самого себя, <…> полный улёт от паспортных данных и прочих данностей» [Михайличенко, Несис 2001: 5–6]. «Нетнеизм гипергуманистичен», он «не отделяет виртуальность от реальности, как и гипертекст от текста» [Михайличенко, Несис 20036]. Мифотворчество, воплощением которого является интернет, видится здесь как радикальная форма гуманизма, в который заложено отношение к реальности как к бесконечному множеству возможностей и как к свободно выбранной самореализации в нем. Эти реализации не равнозначны, каждая из них имеет свою уникальную ценность, поэтому выбор и то, что за ним следует, то есть судьба, значимы и отличны от других выборов и судеб, хотя и не ограничивают свободы создания других виртуальных личностей. Именно поэтому, как подчеркивает одно из названий манифеста («Постмодернизм? Нет, нетнеизм!»), эта программа не является частью постмодернизма. В качестве усиления этого разграничения к манифесту нетнеизма можно было бы добавить, что выбор личности и мифа не детерминистичен, но и не релятивен, поскольку «самоценное творчество» [Там же] может быть создано только самоценной личностью, и в этом случае оно несет в себе уникальную информацию о самоценном творческом акте порождения репрезентации, о встрече с «другим» на генеративной сцене культуры. И эта информация, и генеративная сцена, и возникающий на ней гуманизм, и связанная с
